سرنوشت انسان

مقدمه

قطعات زیرین از چهار اثر مختلف فروید(1939-1856) به گونه ای فشرده توصیف کننده برخی از جنبه های بارز برداشت روانشناس بزرگ ویینی از سرشت و سرنوشت انسان است. این چهار اثر به ترتیب عبارتند از: «یکی از مشکلات روانکاوی»(1917)، گفتارهای تازه در مورد روانکاوی(1933)، «آنالیز، ترمینابل واَنتر مینابل»، «دلپریشانی در فرهنگ.

سه ضربه به نارسیسیزمnarzissmus (*)

«... شرح خواهم داد چگونه نارسیسیزم عمومی بشر[خویشتن- دوستی در آدمی] سه بار تا به امروز از دست آوردهای پژوهش های علمی زخمی جانسوز برداشته است.
هنگامی که نخستین انگیختگی های کنجکاوی در مورد جایگاه سکونت اش، زمین، در آدمی ظهور پیدا کرد، او را باور این بود که زمین مرکز بی حرکتِ کائنات است، و اینکه خورشید و سیارگان همگی به گرد آن می چرخند. با چنین باروری، آدمی فقط خام اندیشانه از ادراکات حسی خویش تبعیت می کرد، زیرا او هیچ حرکتی را در زمین احساس نمی کرد، و هرگاه سد و مانعی بر سر راهِ دید وی قرار نمی گرفت او خود را در مرکز دایره ای می یافت که تمامیِ دنیای بیرونی فقط پوشش اش می داد. این در مرکز کائنات قرارگرفتگی زمین برای آدمی نشانگر این بود که زمین از چه مقام شکوهمند و پر سیطره ای در عالم بهره مند است و در وی این گرایش را برمی انگیخت که او نیز خودش را سَروَر صاحب شوکتِ جهان داند.
انهدام این وَهمِ نارسیسی با نام و نوشته کپرنیک در قرن شانزدهم ربط دارد... وقتی نظریه کپرنیک مورد پذیرش عمومی قرار گرفت، خویشتن - پرستی بشر نخستین ضربه اش را خورد، یک ضربه کیهانی.
در مسیر پیشرفتی که به سوی فرهنگ می کرد، آدمی موقعیت مسلطی را نسبت به جانوران دیگر احراز نمود. ولی چون به همین راضی نمی شد و انتظار و افاده اش بالا بود او بین سرشت خودش و طبیعت حیوانات یک جدایی کامل قائل شد. او آنها را بی شعور می پنداشت و خود را صاحب روحی جاودانه، و مدعی آن شد که از پشته تباری است خدا گونه که به وی اجازه می داد پیوند خویشاوندی بین خودش و دنیای حیوانات را از میان براندازد...
این را هم می دانیم که نیم قرن پیش تجسسات داروین، همکاران او، و حتی کمی عقبتر برخی از پژوهشگران، بر این کبر بشر خاتمه داد. انسان موجودی متفاوت از جانوران و یا مافوق آنان نیست؛ او خود از میان جانوران برخاسته است و خویشاوندی اش با برخی از آنان نزدیکتر و با بعضی دیگر دورتر است. تکامل یافتگی های بعدی وی موجب آن نشده است که شواهد از میان بروند، چه آنهایی که به ساختار جسمانیش مربوط می شوند، و چه آنهایی که به امکانات ذهنی وی، و اینها همه به همگونی او و حیوانات دلالت می کنند. و همین جا بود که ضربه دوم بر نارسیسیزم بشر وارد شد، ضربه ای از دیدگاه بیولوژیکی.
سومین ضربه، که ماهیتش پیسیکولوژیک یا روان شناختی است، احتمالاً از همه زخمگین تر است.
هر چه انسان در اینجا در رابطه هایی که با بیرون خویش دارد مقام شامخ خود را از دست می دهد، ولی باز احساس می کند که در روحش بسیار والاست. جایی در بطن خویشتنِ خود، او سامانه ای را بر ساخته است تا برانگیزه های غریزی و اعمال وی نظارت داشته و مراقب باشد که آنها با انتظاراتش همسویی کنند. اگر آنها چنین نکنند، در آن صورت به شدت توبیخ و منکوب شوند. درک باطنی وی، ضمیر آگاه او، تمامی رویدادهای مهمی را که پرورده ذهن می باشند به خویشتن آدمی گزارش داده و بی خبرش نمی گذارد، و اراده، که به سبب چنین اخباری به تحرک در آمده است، همان چیزی را که خویشتن آدمی خواستارش می باشد انجام می دهد، و از همین رو همه اموری را که می توانسته به هیچ مداخله ای به طور مستقل صورت پذیرد تغییر و تعدیل می بخشد... .
ولی کشفهای دوگانه ای ( توسط روانکاوی)- اینکه هستی غرایز جنسی را نمی توان کاملاً تحت انقیاد درآورد، و اینکه جریانهای ذهنی به طور ناآگاهانه انجام می پذیرند و فقط از طریق ادراکات ناکامل و نامطمئن است که خویشتن از آنها مطلع گشته و تحت کنترل اش قرار می گیرند- معنایش این است که خویشتن آدمی حتی در خانه خود نیز ارباب و یا حاکم نیست. اینها همگی مبین زخم سومی است که بر نفس- پرستی آدمی وارد آمده است، همان چیزی که من آن را ضربه سنگین و زخم پیسیوکولوژیک می نامم. پس جای تعجب نیست که خویشتن آدمی نظر لطفی نسبت به روان- کاوی ندارد و پیوسته از باور و ایمان بدان اباء می ورزد.

آناتومی شخصیت تکوین یافته در ذهن(**)

ورا- خویشتن(Uber-Ich=Surmoi =super-ego )، خویشتن(Ie moi =ego das Ich=) و ضمیر آدمی(das Es=Ie Ca=id)، لذا،سه خطه، حیطه یا ناحیه هستند که دستگاه یا سامانه فکری فرد را بدان تقسیم می کنیم؛ و در بررسی ذیل به رابطه های متقابل آنها توجه خواهیم ورزید... .
از من انتظار نداشته باشید که در مورد ضمیرآدمی(das Es ) چیزهای تازه فراوانی را بگویم، مگر توضیحی درباره نامش. منظور من از ضمیرآدمی آن بخشی از شخصیت یا ماهیت فردی ماست که ناروشن است و دسترسی بدان نداریم؛ اطلاعات کمی را هم که از آن داریم از تحقیقات انجام شده بر چگونگی های خواب و رؤیا و پیدایش بیماریهای عصبی کسب نموده ایم، که بیشترش ماهیتی منفی دارد، و می توان گفت درست همان چیزی است که خویشتن آدمی(das Ich ) نیست. ضمیر را به یاری تصاویر ذهنی و یا ایماژهاست که می توان بهتر شناخت، و از همان رو آن را ماهیتی بسیار آشفته و پیچیده اش خواند، پاتیل یا دیگی سترگ از هیجانات درهم جوش. گمان ما بر این است که در جایی با روندهای امور جسمانی یا سوماتیکsomatic پیوند مستقیم برقرار می سازد، و اینکه بر نیازمندیهای غریزی در این روندها احاطه دارد و برداشتی ذهنی را از آنها القاء می کند، ولی نمی توان گفت که این پیوند بر چه شالوده و بنیانی استوار است. این غرایز، ضمیر آدمی را مالامال از انرژی می سازند، ولی خودِ ضمیر امر سامان گرفته ای نیست و اراده ای یکپارچه و یکجا ندارد، فقط انگیزه ای جهت ارضاء نیازهای غریزی، آنهم بر طبق اصل- لذتLustprinzip ، قوانین منطق- و از همه مهمتر، قانون تضاد - بر روندهای موجود در ضمیرحاکم نمی باشند... .
طبیعتاً، ضمیر آدمی هیچ ارزشی را نمی شناسد، چنانچه ترجیح دهید، عامل کمی، که با اصل- لذت پیوند تنگاتنگ دارد، بر تمامی روندهایش سلطه دارد... در مورد توصیف ماهیت خویشتن آدمی(das Ich )، از لحاظ تمایزی که با ضمیر و ورا-خویشتن آدمی دارد، برای اینکه در نمانیم بهتر است توجهمان را به رابطه ای که بین خویشتن آدمی و سطحی ترین بخش سامانه فکری وجود دارد جلب کنیم؛ توجه به چیزی کنیم که آن را سیستم دریافتهای حسی آگاهانه(Pcpt -cp ) می خوانیم. این سیستم با دنیای خارج سروکار دارد، سیستمی که، به صورت یک واسطه، دریافتهایمان از این دنیای بیرونی را میسر می سازد؛ و در آن است که به هنگام فعال بودن و یا کار کردن، پدیده آگاهی و یا هشیواری پیدایش می یابد. برای تمامی دستگاه فکری به مثابه یک اُرکان - حسی است که نه تنها دریافت کننده تحریکات از خارج است، بلکه همچنین آنهایی که از درون فکر برمی خیزند. اشتباه نکرده ایم اگر خویشتن آدمی را بخشی از ضمیر وی تلقی کنیم، آن بخشی از ضمیر که به سبب همجواریش با دنیای بیرونی و تأثیری که این دنیای خارجی بر آن می گذارد تغییر و تعدیل حاصل نموده است تا تحریکات را دریافت نموده و ارگانیسم را از آنها مصون نگه دارد، همچو یک لایه غشایی یا پوششی نازک که یک سلول زنده را محافظت می کند. برقراری چنین رابطه ای با دنیای بیرونی برای خویشتن آدمی امری بسیار لازم و اساسی است. خویشتن آدمی عهده دار این نقش است که با دنیای بیرونی کنار آید و در نتیجه نگذارد که ضمیر آدمی در معرض نابودی قرار گیرد؛ زیرا ضمیر، کورکورانه و بی هیچ توجهی نسبت به قدرت برتر نیروهای بیرونی، می کوشد غرایز خود را ارضاء کند و وقعی به خطر نمی نهد... در حمایتش از ضمیر، خویشتن آدمی مسیری را که به تحرک خود انگیخته می انجامد کنترل می کند و گشایشی را موجب می گردد، ولی بین میل و عمل، عامل تأمل گرانه و مصلحت جویانه فکر را قرار داده، و در خلال این مدت از ته نشستگی ها و یا بقایای تجربه که در حافظه ذخیره شده اند مدد می گیرد. بدین طریق، اصل- لذت(Lust-Ich) را که بر روندهای موجود در ضمیر سلطه قاطع دارد از سلطنت خلع نموده، و اصل- واقعیت(Real-Ich ) را، که وعده امنیت و کامیابی بیشتر را می دهد، جایگزین آن می سازند... به زبان عامی و عادی می توان گفت که خویشتن آدمی طرف عقل و مصلحت را می گیرد، در حالی که ضمیرآدمی جانب شوریدگیهای رام ناشده را.
تا اینجا ما امتیازات و توانمندیهای خویشتن را برشمرده ایم؛ حال وقت آن رسیده است که به سوی دیگر این تصویر نیز نگاه بیندازیم. خویشتن، هر چه که باشد، فقط بخشی از ضمیرآدمی است، بخشی که، عمداً به سبب همجواریش با خطرهای واقعیت، تغییر و تعدیل پیدا کرده است. از لحاظ قدرت تحرک و جوششِ عمل او ضعیف است و نحیف؛ او نیرو یا انرژی خود را از ضمیر است که به عاریت می گیرد. رابطه خویشتن را نسبت به ضمیر می توان به رابطه یک سوارکار نسبت به اسبش همانند دانست. اسب نیروی تحرک و تاخت زدن را تأمین می کند، و سوارکار نسبت به اسبش همانند دانست. اسب نیروی تحرک و تاخت زدن را تأمین می کند، و سوارکار دارای این امکان است که تعیین مقصد نموده و تاختهای مرکب نیرومندش را بدان سوی هدایت کند. ولی در رابطه بین خویشتن و ضمیرآدمی چه بسا با وضعی روبروییم که چندان آرمانی و خوش نیست به طوری که راکب در اینجا مجبور است اسبش را به آنجایی هدایت کند که خود آن اسب میل دارد رَوَد...
ضرب المثلی معروف به ما می گوید که آدمی قادر نیست دو ارباب را همزمان خدمت کند. خویشتن بیچاره وضعش از این هم بدتر است؛ او مجبور است به خدمت سه ارباب سختگیر گردن بنهد، و ناگزیر است جهت آشتی دادن دعواهای آنها از هیچ تلاشی کوتاهی نکرده و خواسته های هر سه را برآورده کند. این خواسته همیشه متفاوت اند و اغلب هیچ سازشی با هم ندارند؛ پس جای شگفتی نیست که خویشتن به طور مکرر در زیرفشار کارش وازده و درمانده و عاجز می ماند. ای سه جبار عبارتند از: دنیای بیرون، ورا- خویشتن آدمی و ضمیرآدمی. وقتی ما تلاشهای خویشتن را در جهت راضی کردن آنها در نظر می گیریم، یا بهتر بگوییم، وقتی مشاهده اش می کنیم که به اطاعت همزمان هر سه جبار تن در داده است، پشیمان از این نمی باشیم که خویشتن را جنبه ای انسانی و فردی بخشیده ایم و موجودی جداگانه اش برشمرده ایم. چه، چنین احساس می کند که از سه طرف در محظور قرار گرفته و خطر سه گانه ای تهدیدش می کند، و نسبت به این خطر سه گانه است که واکنش نشان داده و در تنگنایی که راه به جایی نمی برد به اضطراب می افتد. از آنجایی که خواستگاهش در تجربه های سیستم ادراکی است، این طور ساخته شده که بر مقتضیات دنیای بیرونی توجه داشته باشد، ولی مایل است خادم و وفادار ضمیر نیز باقی بماند و آن را از خود نرجاند، اینکه در صورت لزوم برای ضمیر به صورت یک ابژه درآید و انگیزش جنسیِ(Iibido ) آن را به سوی خودش سوق دهد... . از طرفی دیگر، بر هر حرکتی که از او سر می زند ورا- خویشتن با سختگیری تام نظارت می کند و تخطی از برخی از احکام را بر او نمی بخشد، بی اینکه توجه داشته باشد در صورت رعایت این احکام چه مشکلاتی ممکن است از ضمیر و دنیای بیرونی برخیزد؛ تخطی از این احکام همان، و توبیخِ خویشتن آدمی همان؛ و در اینجاست که خویشتن آدمی به چنگ احساساتی پرتنش می افتد که خود را به صورت یک حس حقارت و گناه بروز می دهند. در چنین وضعی، یعنی، نیشتر و سیخه خوران توسط ضمیر، زمینگیر شده و در محظور مانده به دست ورا- خویشتن، و مصدوم از یورشِ واقعیت، خویشتن آدمی می کوشد از عهده تدبیر تقلیل دادن نیروها و تأثیراتی که تحت فشارش می گذارند، چه از درون باشند و چه از برون، برآید و نوعی سازش و همآهنگی را برقرار سازد؛ و از این رو می توان خوب فهمید که چرا اغلب نمی توانیم این فغان دردآلود را در گلو خفه سازیم که می خروشد: «زندگی ساده و آسان نیست.»

اِرُس Eros و تاناتوسThanatos (***)

(مهر پیوند دهنده و مرگِ جدا کننده)
در ارتباط با مقاومتهایی که بیمار به هنگام آنالیز از خود نشان می دهد گاهی این احساس حیرت انگیز به ما دست می دهد که با نیرویی مواجه هستیم که به هر قیمت و وسیله ای می کوشد سلامت و بهبودی پیش نیاید و چنان با سماجت و پافشاری به مرض و درد پناه می برد که جدا کردنش از آن به هیچ وجه آسان نیست. ما این را تشخیص داده ایم که بخشی از این نیرو همانا احساس ارتکاب گناه است و نیاز مبرم به کیفر دیدن، و این امری است که ما در آن شک نداریم؛ و نیز محل آن را همان جایی می دانیم که خویشتن با ورا- خویشتن همبستگی برقرار نموده است. ولی این فقط پاره عنصری است از آن نیرو که می توان برداشت چنین داشت که از لحاظ روانی به ورا- خویشتن مقید شده است. همچنین می توان چنین پنداشت که حصه های دیگری از همان نیرو، چه مقید باشند و چه آزاد، در ناحیه ای از ذهن که محل آن دقیقاً روشن نیست به کار و عمل مشغول اند. اگر ما تصویری کامل از پدیده های مازوشیسم(خود-آزاری) را که در بسیاری از کسان امری ذاتی است در مدنظر گیریم، به واکنش منفی در شفابخشی و یا بیماری زدایی توجه کنیم، و علاوه بر آن به احساس گناهی که منجر به اختلالات عصبی شده است دقت نماییم، این فکر را از سر بدر خواهیم نمود که جریانهای ذهنی در پویایی خود منحصراً جویای لذت می باشند. این پدیده ها نشانه های روشنی می باشند از وجود قدرتی در حیات ذهنی که ما آن را، به موجب هدفی که دنبال می کند، غریزه تهاجمی یا ویرانگرانه می نامیم، همان چیزی که آن را ناشی از غریزه بنیادین مرگ در هر موجود زنده می دانیم. نکته این نیست که بگوییم به نظریه ای خوشبینانه و یا برعکس بدبینانه اعتقاد داریم. مهم این است که فقط با توجه به کُنش همزمان و یا مخالف هر دو غریزه بنیادین و اصلی است- اِرُس و غریزه مرگ- که می توان تنوع رنگارنگ پدیده های حیاتی را توضیح داد و نه با در نظر گرفتن فقط یکی از آن دو، چه این باشد و یا چه آن دیگری... .
به این امر کاملاً واقفم که این تئوری مبتنی بر دوگانگی که به موجب آن غریزه ای از مرگ و ویرانی و خشونت در شراکتی هم- سهم با اِرُس به سر می برد- آن گونه که خود را در غریزه جنسی(Iibido ) نمایان می سازند- از اقبال زیادی در میان همگان برخوردار نبوده و حتی در میان روانکاوان نیز خود را واقعاً جای نیانداخته است. خشنودی نسبتاً زیادی به من دست داد وقتی اخیراً کشف کردم که نظریه ای بسیار شبیه به آن را یکی از اندیشه گران بزرگ یونان ارائه کرده است... .
تئوری امپدوکِلسEmpedocles که در اینجا مورد نظر ماست با نظریه پیسیکو- آنالیتیک که به شناخت غرایز مربوط می شود همگونی بسیار نزدیک دارد... .
این فیلسوف یونانی معتقد بود که دو اصل اساسی بر رویدادهای عالم هستی و فکر حاکم می باشند؛ و اینکه این دو اصل تا به ابد با هم در حال زورآزمایی و جدالند. او یکی را عشق می نامید و دیگری را قهر. برداشتی که او از این دو قدرت داشت در واقع چنین بود: «اینها دو نیرویی هستند که همچو غرایز عمل می کنند و نه همچو هوشهایی که هدف آگاهانه ای داشته باشند»، یکی سعی می کند که اتمهای عناصر چهارگانه[آب، آتش، خاک، و هوا] را به هم بپیونداند و وحدت ایجاد کند، در حالی که آن دیگری بر آن است این پیوندها را سست نموده و اتمهای عناصر را از هم جدا سازد. امپدوکلس این روند را در جهان امری مستمر می داند، تناوبی توقف ناپذیر در طول اعصار که گاهی یکی از این دو نیروی بنیادین پیشی گرفته و چیرگی می یابد و گاهی آن دیگری، زمانی عشق و به هنگامی دیگر قهر به هدفی که دارد نایل می گردد و بر عالم فرمان می راند، با گذشت زمان یکبار دیگر نوبت به رزمنده و یا نیروی مغلوب می رسد که با همتی افزوده تر پیروزی را نصیب خود سازد.
این دو اصل بنیادین امپدوکس- عشق و قهر- چه از لحاظ اسمی و چه از حیث کاری همان دو غریزه بنیادین می باشند که آنها را با دو نام اِرُس، و تاناتوس مشخص کرده ایم، اولی می کوشد پدیده های موجود را به همدیگر بپیونداند و وحدت عظیمتری را ایجاد کند، در حالی که دومی قصد دارد که این پیوندها را از میان بردارد و ساختارهایی را که منجر به پیدایش آنها شده اند منهدم سازد.

دلپریشانی در فرهنگ(اضطراب در تمدن)(****)

[فروید می پرسد] انسانها با رفتاری که دارند مگر در زندگی چه غایت و مرادی را دنبال می کنند، انتظارشان از زندگی چیست و در آن جویای چه می باشند. جواب روشن است و تردیدی در آن نیست: آنها مشتاق سعادت اند، آنها می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت نیز باقی بمانند. این اشتیاق از دو جنبه برخوردار است که یکی مثبت است و دیگری منفی؛ از طرفی به زدودن درد و آزردگی خاطر توجه دارد، و از سوی دیگر به برخورداری کامل از لذایذ. «خوشبختی» در معنای تنگِ خود تنها به همین شقّ دوم، یعنی برخورداری از لذایذ، محدود می شود. تلاشهای انسانها برای نیل به این نیت دوگانه دو جهت متفاوت را در پیش روی خود دارند، و برای اینکه یکی از این دو هدف نسبتاً تحقق یابد سعی عمده و حتی کاملی مبذول شود.
همان طور که می بینیم، صرفاً همین اصل- لذت است که برنامه هدف زندگی را تعیین می کند. همین اصل است که از همان بدو امر بر نحوه کار سامانه فکری سلطه دارد؛ کارآیی آن را در خدمت یک غایت نمی توان کتمان کرد؛ با وجود این، برنامه ای که دنبال می کند با روند تمامی دنیا همسازی ندارد، چه در خصوص ماکروکُزم (عالم اکبر) باشد یا در خصوص میکروکُزم (عالم اصغر). و چون کارش با کل اوضاع سازش ندارد به هدف نیز کاملاً نایل نمی گردد؛ شاید بتوان گفت این قصد که آدمی «سعادتمند» باشد در طرح «آفرینش» گنجانده نشده است. چه بسا آنچه سعادت خوانده می شود، به مفهومی کاملاً محدود، همانا ارضاء نیازهای مبرم و اغلب فوری و زودگذر باشد. وقتی یک وضع مطلوب دوام می آورد، اصل- لذت موجب احساسی چندان گرمابخش نمی شود؛ ما چنان ساخته شده ایم که فقط از تضادهای بارزی که وجود دارند حظ وافر می بریم، و از یک وضع پایدار و یکنواخت خشنودی چندانی حاصل نمی کنیم. بدینسان امکانات سعادت مان، از ابتدا، به سبب سرشتی که داریم، محدوداند. در تجربه بدبختیها اما از سهولت بیشتری برخورداریم. رنج از سه طرف به سراغ مان می آید: نخست از طرف جسم خودمان که محکوم به زوال است و فروپاشی، به طوری که حتی از اضطراب و درد نیز که نشانه های خطر هستند فارغ و آسوده نمی شود؛ دوم، از سوی دنیای بیرونی که با تازش نیروهای سهمگینش امان به ما نمی دهد؛ و سرانجام، از طرف رابطه هایی که با انسانهای دیگر داریم. رنجی که از این سرچشمه آخری ناشی می گردد احتمالاً از همه جانکاه تر است؛ چه، احساس می کنیم دردی است مفت و بیجا که به هیچ وجه مستحق آن نمی باشیم، هر چند به حکم سرنوشت ناگزیر باشیم این رنج را نیز مثل آن دوتای دیگری تحمل آوریم... .
در پس همه اینها پاره حقیقتی نهفته است که به هیچ وجه موجب دلگرمی و یا خشنودی خاطر نیست، اینکه انسان موجود رئوفی که تشنه عشق باشد نیست، موجودی نیست که فقط در صورتی که مورد تعرض و تجاوز قرار گیرد به دفاع از خودش پردازد، بلکه برعکس در میان انگیزه های غریزی اش باید سهم عمده ای هم برای خشونت قائل شد. در نتیجه همسایه برایش فقط یک یار و ابژه بالقوه جنسی نیست، بلکه وسوسه ای است برای ارضاء خشونت، برای استثمار او و بهره کشی از قدرت کارش، برای سوء استفاده جنسی، برای تصاحب دار و ندارش، برای خوار و ذلیل نمودنش، برای به درد و زحمت انداختنش، برای زجر دادن و به قتل رساندنش. به عبارت دیگر، آدمی را آدمی گرگ استHomo homini lupus ؛ پس کیست که، پس از این همه تجارت تلخ در زندگی خویش و در تاریخ، آنقدر جسارت داشته باشد که واقعیتی این چنین عریان را انکار کند؟ این خشونت سنگدلانه معمولاً در کمین نشسته و منتظر بهانه است تا با حربه شرارت قصد و غرض دیگری را برآورده کند، قصد و غرضی که با روشهای نرم تری نیز می تواند برآورده شود. در شرایطی که همه چیز بر وفق مراد است، هنگامی که نیروهای مقاومت کننده فکری حضور ندارند که از شرارت بازش دارند، این خشونت به یکباره گل کرده و نشان می دهد که آدمی چه حیوان درنده ای است، ددی وحشی که حتی نسبت به همنوعان خود نیز بی رحم است. هر کس که تجاوزات سهمگین اقوام مهاجر روزگاران گذشته را به یاد بیاورد، هجوم هونها، همچنین مغولان به سرکردگی چنگیزخان و تیمورلنگ را، فتح اورشلیم به دست صلیبیون دین شیفته را، و حتی در روزگار خودمان وحشتهای جنگ جهانی را، ناگزیر خواهد بود در مقابل درستی این برداشت که شواهد و واقعیتها مؤیدش هستند خاضعانه سرخم کند و شرم نگه دارد.
وجود این گرایش به خشونت در خود ما، و نیز در دیگران، عاملی است که رابطه ما نسبت به همسایه را دچار اختلال می سازد و فرهنگ را بر آن می دارد که تکالیف سنگین وضع کند. جامعه متمدن به سبب همین عدوات ریشه دار و آغازین انسانها علیه همدیگر پیوسته در معرض خطر است و فروپاشی. منافع آدمیان در کار و تلاش مشترک، اتحاد جامعه را تضمین نمی کند؛ انگیزه های غریزی نیرومندتر از مصلحتهای عقلانی است. فرهنگ ناچار است به هر امکانی متوسل گردد تا سد و موانعی را علیه غرایز خشونت بار انسانها ایجاد کند و با انگیختن واکنشهای روحی نگذارد که آنها میدان یابند. از همین رو روشهایی را به کار می بندد تا آدمیان ترغیب شوند خود را از دیگران جدا ندانند و رابطه مهرآمیزی را با هم برقرار سازند که قصد و غرضی در آن نباشد؛ از همین رو در زندگی جنسی ممنوعیتهایی را وضع نموده و این حکم آرمانی را صادر می کند که، همسایه ات را چون خودت دوست بدار: همان چیزی که با طبع و طینت اصلی آدمی هیچ جور درنمی آید... .
کمونیست ها چنین می پندارند که راه رهایی از این معضل یا بلا را یافته باشند. آنها مدعی هستند آدمی ذاتاً خوب است و نسبت به همسایه مهربان، ولی نظام مالکیت خصوصی سرشتش را به تباهی کشانده است. مالکیت خصوصی، فرد را قدرتی می بخشد که وسوسه اش می کند تا به همسایه اجحاف کند. کسی که از مالکیت خصوصی بری است فقط بر اجحاف گران معترض است و بر آنان می شورد. اگر مالکیت خصوصی حذف می گشت، اگر داراییها همه به اشتراک نهاده می شد و همگی با هم از آن بهره مند می گشتند، دیگر خُبث و خصومت آدمیان از میان می رفت. از آنجایی که نیازها همه برطرف می شد، دیگر کسی دلیلی نمی داشت که دیگران را دشمن و خصم خود بداند؛ همگان، بر مبنای خواسته دل، آن کاری را که ضروری بود تقبل می کردند. انتقاد اقتصادی نظام کمونیستی در حیطه کار من نیست؛ من نمی توانم بررسی کرده و ببینم که آیا حذف مالکیت خصوصی به نفع و صلاح آدمی است. ولی از لحاظ روانشناسی تشخیص می دهم که این ادعای کمونیستی بر پایه وهم خام استوار است. با حذف مالکیت خصوصی ممکن است بتوان حربه ای کاری- ولی مطمئناً نه کاری ترین حربه را - از آدمی بازستاند و شیفتگی او را به تعدی و تجاوز تا حدودی دچار مشکل ساخت، ولی به هیچ وجه نمی توان تفاوتهایی را که در قدرت و نفوذ فردی وجود دارند تغییر داد و غریزه خشونت را از میان برد، و همچنین نمی توان ماهیت آن غریزه را دگرگون نمود. این غریزه را نه ملک به وجود آورده است و نه دارایی. از همان روزگاران آغازین که دارایی ها بسیار کم بودند و فاقد اهمیت، این غریزه تقریباً بر همه چیز حاکم بود؛ این غریزه حتی در شیرخوارگاهی که کودکان در آن جمع اند خود را نشان می دهد، جایی که دارایی ها از شکل اصلی خود، که آن را شکل مقعدیanal می خوانیم، هنوز کاملاً بیرون نیامده اند؛ این غریزه در بن همه رابطه های مهرآمیز و عاشقانه آدمیان نیز آشیان گرفته است- یگانه استثنا شاید رابطه مادر به پسر باشد. فرض کنیم حق تملک شخصی بر چیزهای مادیdingliche Guter ملغی اعلام شود، باز حق ویژه ای شخصی در مورد روابط جنسی باقی خواهند ماند که معتبر باشد، امتیاز یا حق ویژه ای که می تواند منبع دلشکستگی های عظیم و خصومتهای فتنه زای آتشین بین آدمیان بشود، هر چند این آدمیان به لحاظ دیگر با هم برابر باشند. فرض کنیم این امتیاز نیز از میان برداشته شود و در زندگی جنسی آزادی کامل برقرار گردد، به طوری که خانواده، این تک یاخته رویاننده فرهنگ، دیگر وجود نداشته باشد؛ در چنین صورتی گرچه نمی توان پیش بینی نمود که پیشرفت و تکامل فرهنگ چه مسیرهایی را در پیش خواهد گرفت، ولی یک چیز را می توان انتظار داشت: این خمیره نابودناشدنی در سرشت بشری، در پس آن پیشرفت، یا تکامل، همچنان گام به گام خواهد رفت... .
هر آنچه در دنباله این بحث خواهد آمد از این دیدگاه بررسی می شود که تمایل به خشونت از ظرفیتی غریزی در آدمی خبر می دهد که امری است ذاتی و مستقل؛ و نیز به این فکر برمی گردم که بر سر راه فرهنگ هیچ مانع و سدی سخت تر از آن نیست. جایی در جریان بحثمان این اندیشه بر ذهن راه یافت که فرهنگ روندی است ویژه در سطح گسترده بشری، اندیشه ای که همچنان با ماست و تحت تأثیر آن هستیم. فقط باید این را هم بیافزاییم که این روند در واقع به اِرُس خدمت می کند، روندی که سعی دارد افراد انسانی را که در تنهایی به سر می برند به یکدیگر نزدیک کند، سپس این کار را با خانواده ها، و بعد بین طایفه ها، اقوام، و ملتها به انجام رسانده و وحدت بزرگی را به وجود بیاورد که همانا انسانیت نام دارد. اینکه چرا چنین امری می باید صورت بگیرد، ما هیچ نمی دانیم. ولی می توان گفت که این کار، یقیناً، کار اِرُس می باشد. این گروههای انسانی می باید به یمن انگیزه جنسی به یکدیگر بپیوندند؛ ضرورت به تنهایی، مزایای کار مشترک، بین آنها همبستگی ایجاد نخواهد کرد. این را هم باید در نظر داشت که انگیزه تعدی و تجاوز، یا خشونت، در آدمی امری است طبیعی؛ و اینکه دشمنی یک تن علیه همه، و همه علیه یک تن، با این برنامه فرهنگ[ یا تمدن] سازگاری هیچ ندارد. این انگیزه خشونت زائیده غریزه مرگ و دست نشانده اوست، آن غریزه مرگ که او را در کنار اِرُس یافتیم، همان ماهیتی که در حکومت بر جهان با وی شریک است. حال، به ظن من، مفهوم پیشرفت و تکامل فرهنگ دیگر ابهام زا و ناروشن نیست. این پیکاری است که بین اِرُس و مرگ درگرفته است، بین انگیزه زندگی و انگیزه ویرانی، آنچنان که نمونه اش را در میان آدمیان می یابیم. این پیکار در واقع محتوای اساسیِ خودِ هستی است، و از همین رو رشد و بالیدن فرهنگ را می باید به مثابه مبارزه نژاد آدمی برای بقاء و زندگی تلقی کرد. از این همآوردی بین غولان مهیب، دایگان برای تسکین کودکان یک لالایی خوش سروده اند، آوایی آرام و بهشتی که گوش می پسنددش.

پی نوشت ها :

*Sigmund Freud: Collected papers, tran. Joan Riviere. vol.IV, pp. 350-2, 355. copyright 1956 by Hogarth Press Ltd...
** Sigmund Freud: New Introductory Iectures on Psycho-analysis, trans. W. J. H. Sprott, pp. 102, 103-9. Copyright 1933 by Sigmund Freud. copyright 1961 by W. J. H. Sprott.
*** Sigmund Freud: Collected papers, trans. by Joan Riviere, Vol. V. pp. 345-6, 348-50. copyright 1953 by The Hogarth Press Ltd.
**** Sigmund Freud: Civilization and Its Discontents, pp. 26-9, 85-9, 91-2, 102-03. copyright 1930 by Jonathan Cape and Harrison Smith. The Hogarth Press.

منبع: فرانکلین، لوفان باومر؛ (1389)، جریان های اصلی اندیشه غربی جلد دوم، کامبیز گوتن، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1389.